作者简介：詹世友，哲学博士，教授，上饶师范学院院长，南昌大学博士生导师。江西上饶334001
原发信息：《道德与文明》20162期
内容提要：康德的伦理学以义务论为其典型特征，而他对仁爱义务的阐述具有终极的意义。他曾经把“对他人的不完全义务”确定为仁爱义务，后来把仁爱义务确定为德性义务，包括形式性的善意义务，即按照“人是目的”的命令对他人人格的尊重；质料性的行善义务，即具体地促进他人的幸福。他论证了行善义务的客观约束力根据，从而从最终意义上论证了所有义务(包括法权义务和促进自己的完善等义务)对我们的普遍强制性。
康德认为，伦理学其实就是一种义务学说。他说，“伦理学在古时候就意味着一般道德论(philosophia moralis[道德哲学])，后来人们也称之为义务的学说”[1]。原因在于义务是一种本然的道德问题，义务关涉到道德法则、道德法则对人的意志的强制性以及行为的道德价值来源。他为义务下过一个定义，即“义务就是出自对法则的敬重的一个行为必然性”[2]。这就是说，义务不是从行为的经验要求中得来的，而是先天地来自意志与道德规律的关系，即来自理性规律对意志的要求。这样的义务是必须经过对人的动机中源自感性偏好的成分进行廓清以后才能朗显出来的。义务的特点是能够对人的意志有一种客观的约束性。一般说来，人们之间的法权义务由于针对着对所有人而言都是自由而平等的权利的尊重和保护，所以对所有人都具有同等约束力和强制性，这种强制性我们比较容易理解；但是一个人应该对他人行善，即具有仁爱义务，其强制性就不像法权义务那么简单明了，需要进行更深层次的阐述和论证。我们认为，康德义务论的终极意旨就在于对仁爱义务的道德哲学阐释。
一、义务的来源及其本质界定
普通的实践理性就能发现义务。比如，有人在做生意时，遵守着诚实守信的法则，但其动机却可能是多样的，或者觉得自己只有买卖公平，才能在顾客中建立信誉，从而能使自己生意兴隆；或者害怕由于欺诈而使自己名誉扫地，使自己的生意失败，总之，由于对利益的关注而使自己的行为合乎道德法则。但是，他如果扪心自问一下，自己的行为有绝对的道德价值吗？显然，如果他只是禀有这种动机，则在某种情况下，若是发现仍然诚实守信就会让自己的生意遭受损失，那他就可能不这样做了。所以，他关注的不是这个法则是否本身就好，而是关注自己的利益。只有当他排除以上动机，自觉地认为诚实守信本身就是对的，不管这种行为是否能够带来好处，都应该这样做，特别是当这样做会带来损失时仍然坚定不移地这样做，才是在主观上只是由于对道德法则的敬重而行动，并认为只有这样的行为才有绝对的道德价值。这才是出于义务而不仅仅是合乎义务的行为。所以，普通的道德理性就可以发现道德义务。
于是，我们可以追问一下义务来源于何处。康德认为，义务不能来自对经验世界的利益关注，而只能来自先天的理性世界。这是康德思考义务问题的根本原则。这就是说，义务来自理性规律与人的意志的关系。那么，理性规律是什么呢？首先，这种规律可以从自然规律中看出。我们可以从各类自然科学规律中看出理性规律的特点。一是普遍性，对同类的自然存在物，某种存在规律和运动规律普遍适用，没有例外，例如，所有自然物都服从物理学定律等。二是其来源是人的先天知性形式，与感性事物本身无关，比如质、量、关系、模态等规律形式。自然物虽然千差万别，但都服从这四大类规律。需要说明的是，在康德看来，知性只不过是理性在经验范围使用时的名称，因为理性会超验使用，这个时候，它获得一个专名即理性。而在超验领域，所谓理性规律就是理性的自我思维形式，它不关乎质料，如果关乎经验质料，就是对经验质料进行认识。而道德所关涉的是意志的动机，也即我们以什么样的准则而行动。显然，我们可以从经验中，即感性好恶中获得自己的动机，即以行动所要获得的结果作为自己的准则。但是，这样的准则只能是一些权宜之计，因为感性好恶本身是多样的，并且是变动不居的，对理性思维而言就是一种经验性的质料，所以，人们在追求什么样的感性好恶方面是千差万别的，怎样去欲求，是凭着想获得自己所向往的幸福观念，而在幸福方面人们是无法达成一致的。能够作为对所有人都有普遍约束力的准则只能是纯粹理性自身的思维形式。于是，真正具有道德价值的准则一定是纯粹理性自身的思维形式对意志的直接决定性。而纯粹理性自身的思维形式又是什么呢？这要与感性经验的特点相对照来看：感性经验本身是由先天知性形式与感性杂多结合而成的，当观察经验时，在思维中去除感性杂多，我们就剩下先天知性形式；而当我们不是去整理感性杂多，而是发挥自己思维的能动性，自己思考自己，就会获得一种纯粹的思维形式。比如，它不是个别的，而是普遍的；不是与他物有差别的，而是自身同一的；不是变动不居的，而是纯粹的、形式性的；不是服从自然因果必然性的，而是服从自由的因果的。所以，我们可以看到，从形式上说，理性规律对所有有理性者一视同仁，有着同等的普遍约束力；从现实上说，理性规律就是要把每个人都当作具有有理性的尊严的存在者那样来看待，并以此来彼此约束。所以，理性规律的作用只能表现在形成行为的理由，并直接决定意志去作出这种行为。这样的行为就具有了道德价值，所以，理性规律在这种场合就表现为道德法则，即一种自由因果法则。显然，这里的“因”就是自因，所谓自因就是理性规律自身就决定意志，即纯粹理性自身就具有实践能力，所以，意志就是实践理性；“果”则有两个方面，一方面是意志被理性规律的形式的表象所直接决定，而不是为感性好恶的表象所决定，另一方面，行为本身表现于现象界，有了经验的外观，即是被理性所直接决定的意志所作出的行为这一结果。但是，这种行为不是遵循自然规律出现于现象界，而是遵循自由规律按照应该的秩序出现于现象界。我们的意志应该被理性规律所直接决定而作出行为，这种行为必然性就是我们作为一个有理性者的义务。
所以，义务的来源就是那种先天的理性的自我思维形式，而与任何经验无关。但是，由于人同时属于两个世界，即既是感性世界的存在者，同时又是本体界的存在者，所以，我们不会自然而然地使自己的意志直接受到理性规律的支配(这叫做意志的动机)，我们的意志还会受到感性好恶的支配(这叫做意欲的冲动)，于是，我们必须认识到意志的动机无限地高于欲求的冲动，而我们会自然而然地追求感性爱好，但是，它在意志的动机面前会感到受到贬损，从而对理性规律产生一种高度的敬重。由此，我们可以看出，义务也是对意志的一种命令，因为我们作为一个意志并不是纯粹善的理性存在者，不会自动地出于义务而行动，所以，义务对我们就是一种强制，一种命令。所以，康德把义务确定为出自对法则的敬重的一个行为必然性。
在他看来，义务概念是由于要阐明善良意志而提出来的。他认为：“这个概念(指义务的概念——引者注)包含着一个善的意志的概念，尽管有些主观的限制和障碍。”[2](403)所谓善良意志，就是那种完全善的意志，它自身就好，而不是因为它要达成的目的才成为好的，也不是因为它作为能够达成好的目的的手段而好。从这个意义上说，善良意志与那些所谓的好的品质相比，就是无条件的善。而那些所谓的好的品质，如沉着冷静、机敏、算计精确、克己节制等，就不是自身就好的东西，假如它们服务于那种本身就恶劣的意志，如侵害他人的人身和人格的意志，就会转变为恶劣的品质。那么，是什么使得意志成为自身就好的意志呢？康德认为，我们有了义务概念以后，善良意志的概念就可以得到阐明了。一是它是意志成为善良意志的原理，二是它是一种客观法则，而不仅是一种主观准则。也就是说，那种能作出出于义务(而不仅仅是合乎义务)的行为的意志就是善良意志。这一点，可以从能够同时成为客观的道德法则(即对所有人都有普遍约束力的道德法则)的意志的准则中得到验证，因为这种约束是意志的自我约束，也就是说，这种约束不是外来的。康德认为，在普通的实践理性中就能发现这一点。在普通的实践理性中排除爱好和恐惧，排除对结果的考虑，排除精明(这些东西都是外来的)等，就剩下内在的理性规律对意志的直接决定，从而就能发现客观的道德法则，发现了客观的道德法则，就发现了义务。
于是，对于要作出行为的意志应该怎样做才具有道德价值，有三个关键词，那就是主观准则、普遍法则和自己的意愿。主观准则和普遍法则在意愿中的同一化而不是二歧化，就是道德的定言命令的唯一形式：“要只按照你同时能够愿意它成为一个普遍法则的那个准则去行动。”[2](428)这个命令式就是义务的原则，从这个原则中可以推导出义务的一切命令式。于是，康德说，“我们尽管尚未确定人们称为义务的东西是否在根本上是一个空概念，却至少能够说明我们由此所思维的是什么，以及这个概念想说明的是什么”[2](429)。这就是说，义务的命令式的原则只是纯粹的形式，而没有质料，即不顾念实际的结果，所以，我们会觉得义务的概念是空的，但是，在我们的思维中，却发现了这种空的概念对意志的命令，以及我们对理性规律所产生的敬重。敬重是一种情感，但却不是一种自然的情感，而是要在意识到了道德法则的崇高性之后才会被激起的情感，意志要诉诸行动，这种情感也将是一种推动力量，换句话说，这种情感也是促使我们去尽义务的情感力量。
义务能够赋予行为以道德价值，因为尽义务的行为实际上是从道德法则中吸取动机，只有这样的动机是每个有理性者都应该具有的，所以，从这个意义上说，这是运用一种真正的道德思维方式的结果，因为这种思维方式是沉思本体的理性世界，发现理性规律，并以其表象即道德法则来直接决定自己的意志，这样的道德法则就是普遍的、纯粹的，对所有有理性者都有同等约束力的法则，这样去做，就是我们的义务，同时我们的行为也就具备了道德价值。所以，康德说：“义务是一个应当包含着意义和为我们的行为实际立法的概念”[2](432)；相反，如果我们“在经验性的动因和法则中寻求原则”，那么，这种思维方式就是“粗心的或者甚至卑下的思维方式”[2](434)。出自这样的思维方式的行为就不具备道德价值，它们合乎义务是偶然的，违背义务则是经常的。
二、义务的种类和仁爱义务的性质
之所以花了较多笔墨阐释义务的本质，是为了给出义务的根本原则，从而使我们能从根本上把握仁爱义务的基本特征。仁爱义务并不太容易理解，特别是不同文化中对仁爱的基础有不同的解释，比如孟子就认为，仁爱是人本性中所固有的四端之一，其基础是恻隐之心这种先天的情感，而康德显然并不这样立论。只有在厘清了康德关于义务的本质特征的论述之后，我们才能获得对仁爱义务进行解释的恰当框架。
义务从形式上说只有一种，那就是我们要愿意在同一个行为中所遵循的准则同时成为普遍法则。然而，我们的行为必定都会有其目的，从这个意义上说，义务也要关涉质料。目的就是欲求的对象，换句话说，就是要追求某种东西。正如贝克所解释的：“欲求是存在者的这种能力，即通过其观念(ideas)(Vorstellungen，表象，或在洛克的意义上称之为观念)而使该观念的对象具有现实性。这就简明扼要地表明了我们已经区分开来的欲求中的两个要素：其一是认知要素或观念，其二则是动力的或意动的要素。”[3]当然，第二个要素是更为严格意义上的欲求。在康德看来，欲求能力有高级和低级之分。所谓低级的欲求能力，就是追求那种我们自然而然会爱好的东西的能力，自然会爱好的东西即是感性偏好，或者扩展一点说，是我们认为能够带来自我肯定和享受的包括理性的愉快、人性的完满等，我们之所以去追求它们，是因为我们预想它们能给我们带来愉快和满足，而不是因为它们是我们的义务。对于我们而言，要么就没有所谓高级的欲求能力，要么这种欲求能力就是追求实现道德法则的命令或义务的能力，但一定不是去追求感性快乐或其他预想的愉快或满足的能力，从这个意义上说，高级欲求能力就是意志：“意志不同于单纯欲求的地方在于，在后者那里存在着作为行动目标的客体形象；另一方面，在意志活动中，也存在通过法则的知识，或是通过将行动客观地与被欲求的实存物关联起来的原则而实现的指导。”[3](107)
所以，义务原则关乎意志的根据，也就是说，意志应该能够欲求义务原则，在这里，意志实际上是对被欲求的实存物给予一种义务原则的指导，既然意志并不欲求作为行为目标的客体形象，所以它必须把义务原则作为自己的目的，因为义务具有绝对的价值。于是，康德说：“假定有某种东西，其存在自身就具有一种绝对的价值，它能够作为目的本身而是一定法则的根据，那么，在它里面，并且唯有在它里面，就会有一种可能的定言命令式亦即实践法则的根据。”[2](435)由于这些义务原则是对被欲求的实存物给予指导，所以，它也会依照实存物的不同，依照实际的人与自己、人与人的关系而得到分类。这些义务，就不只是形式性的义务，而是能够关乎实存物即行为的经验后果的不同种类的义务。
在《道德形而上学的奠基》中，康德区分了四种义务。这种区分是这样进行的：从行为主体来分，则有对自己的义务和对他人的义务；从范围和程度上来分，则有完全义务和不完全义务。把它们组合一下，就得到以下四种义务：(1)对自己的完全义务；(2)对自己的不完全义务；(3)对他人的完全义务；(4)对他人的不完全义务。这种划分方法比较容易理解，也与我们对义务的日常了解比较接近。但是，康德却说：“这种划分只是随便作的(为了安排我的实例)，此外，我在这里把一个完全的义务理解为不容许为了偏好的利益而有例外的义务，而在这里，我不仅有外在的，而且也有内在的完全义务”；“我把义务的划分完全留给一部未来的《道德形而上学》”[2](429)。但是，我们认为，这四种划分的确有其合理性，也较容易理解。他自己也认为，依照这种划分方法，“通过这些实例，在它们对统一的原则的依赖中完备地提出了所有的义务”[2](432)。由于本文的任务主要是阐释康德为什么把仁爱也看作一种义务，所以，我们以下只阐述他的“对他人的不完全义务”。按照康德的解释和举例，对他人的不完全义务是一种仁爱义务。之所以说促进他人的幸福是一种不完全义务，是因为不尽这种义务，人类也能够正常地存在；但是尽这种义务，一方面是对我们在与人类幸福相关的全部事项中的要求，另一方面，在尽这种义务的过程中，程度和成效方面都会有所限制，不针对特定的人，也不能规定时间。
在《道德形而上学的奠基》中，康德两次举例说明对他人的不完全义务。
第一次的举例是为了用可普遍化原理来检验这一义务：有一个人，他自己有能力帮助别人，看到有人费尽辛劳也难以摆脱困境，却认为，他人与我无干，我对他人既一无所求，也不怀有嫉妒。大家各人自扫门前雪，休管他人瓦上霜，这样也挺好。显然，让这种思维方式作为一个普遍的自然法则，人类也能很好地存在，而且也比那种空谈同情和善意要好。但是，这样的思维方式能够与自己的意志相互一致吗？因为我们自己也极有可能需要别人的帮助，才能过一种幸福的生活，如果我们都秉承这样一种思维方式，则我们不可能指望他人对我们的协助，因而它不可能与自己的意志相一致，因为我们的意志都是要追求幸福的。所以，只顾自己，是违背对他人的不完全义务的。因此，为了使我们在这方面的准则到处都可以成为一种自然法则，就必须尽力对处于困境的他人予以协助。
第二次的举例是为了用“人是目的”这一定言命令来检验这一义务。我们都拥有一个自然的目的，那就是追求自己的幸福。如果我们不对他人的幸福有所助益，当然也不有意损害其幸福，似乎其身上的人性固然也能存在。但是，我们不尽自己所能促进他人的目的，这只能与作为目的自身的人性消极地一致，而不能积极地一致。“人作为目的自身”的表象如果要在我这里产生全面的影响，则“作为目的自身的主体，其目的就必须也尽可能是我们的目的”[2](458)。从这个意义上说，尽力帮助他人推进自己的幸福，就是一种义务。
康德对他人的不完全义务所作的第一种解释，的确会引起这样一种误解，即如叔本华所说的，“在这里，再明显不过地宣布了，道德责任是纯粹而且完全地建立在预先假定的互换利益上的；因此它是完全自私的，只能以利己主义解释，这种利己主义在互利互惠条件下，作出一种妥协，聪明得很”[4]。也就是说，叔本华认为，康德的想法是：为什么要尽对他人的不完全义务，是因为不这样做，我们以后在陷入困境时也就得不到别人的帮助。这看上去很像一种假言命令。对这种批评如果不能很好地加以回应，那么，康德所说的对他人的不完全义务就难以成为一种真正的义务。
对此，我们可以深入到康德的道德思维的核心之处，来理解为什么对他人的不完全义务中并没有隐藏着利己主义，也不是一个假言命令。(1)利己主义是以自己的利益作为自己的动机，对他人的不完全义务却不是这样，而是以他人的利益作为自己的动机，这两者之间有着相当大的不同。他在后来的《道德形而上学》中就专门把促进他人的幸福作为自己的动机看作德性义务的本质。(2)它也不是一个假言命令，因为假言命令是指为了达到另一目的而这样做。在上引童叟无欺的例子中，属于假言命令的是这样一种情形，即为了让自己的生意兴隆而在买卖中保持诚信，而不是因为诚信本身就应该履行。对他人的不完全义务则不是这样，他之所以说如果不这样做，就会在我们自己陷入困境的时候得不到帮助，是因为我们每个人的确都可能会处于相对不利的地位，这对所有人都是可能的同样命运。从这个意义上说，康德立论的视角就不仅仅是关己的(self-regarding)，而是一种普遍的立场，也就是从对所有人而言的普遍义务立论的。
关于人是目的的定言命令，康德是把人格中的人性看作目的本身，而个人具体的目的则要受到这个最高目的的约束。人格作为目的本身，是属于本体的自我或者本体的目的，而各种具体的目的则是我们的幸福的内容，属于现象的自我或者自然的目的。从这个意义上说，具体的幸福的目的为了成为本体的目的在现实中的显像，就必须包括所有的幸福目的。于是，要履行人是目的这一命令，就关他的(other-regarding)事项看，就是要尽己之能促进他人的幸福，当然他人也要促进我的幸福。所以，在这方面，意志实际上并不是追求某些个别的目的，而是以幸福的理念为根据，以实现总体的幸福为目的。当然不能对促进他人的幸福的程度和成效作硬性要求。
不过，康德后来也认为，在《道德形而上学的奠基》中对义务的划分方法只是出于方便，其关于对他人的不完全义务即仁爱义务的说明还不彻底，缺少某些实质性的基础。在《道德形而上学》中，他对义务作了更加彻底的划分。
他首先区分了法权论的义务和伦理学的义务。他认为，“伦理学与广义的义务相关，而法权论则与纯狭义的义务相关”[1](423)。法权论的义务是一种对之进行外在立法的义务，而且在严格的平等权利的框架里，是人们在外在行为中的相互对等义务，所以，它们是十分精确严格的，也就是说是一种纯粹狭义的义务，其约束力是完全的。而“伦理义务包含着这样一种强制，对它来说只可能有一种内在的立法”[1](423)，换句话说，这种义务法不是针对外在行为的，而是针对行为所遵循的主观准则的。这是就其形式而言的。也就是说，从形式上说的“德性义务”是一种对一般法则的敬重，并且使这种客观的义务法则成为自己的主观准则。这种德性义务当然只有一种。
就质料的东西而言，德性义务不仅是一般的义务法则，还必须同时“被确立为目的学说”[1](422)。也就是说，它应该把自己和他人的幸福事项都设想为自己的目的。如果说，人是目的是一种义务法则，那么，我们在行动时就应该在主观上把所有人(包括自己)都看作自己的目的。这就是我们通常所说的“爱自己和爱邻人的义务”。当然，这里的所谓“爱”，并不是指一般自然情感方面的爱，自然情感的爱不存在义务，而是指这样一种行动，它遵循把自己和他人都当作目的的准则而实现出来。
由于从质料上说的德性义务需要关涉目的，而目的是多样的，所以，在履行“人是目的”这一形式性的德性义务时，在实践中我们依照所面对的多样任务或目的，所形成的作为主观根据的有德性意向也是多样的，因而从质料上说的德性义务就有多种。
后来，密尔也借用了康德对法权论的义务和伦理学的义务的划分方法，把义务分为“完全强制性的义务”和“不完全强制性的义务”。他说：“完全强制性的义务，是可以使某个人或某些人拥有一种相应权利的义务；而不完全强制性义务，则是一些不产生任何权利的道德义务。我觉得，我们会发现这种区分，正好是与正义和其他道德义务之间的区分完全重合的。”[5]他说：“任何情况，只要存在着权利问题，便属于正义的问题，而不属于仁慈之类的美德的问题。”[5](51)但密尔并没有深究“不完全强制性义务”是针对外在行为还是内在准则的问题，只是认为正义是属于分内的行为，而仁慈之类的美德则是分外的善行，也没有探讨其约束力的根据。
三、仁爱义务分析
康德说，同时是义务的目的只有两个，“它们是：自己的完善、他人的幸福”[1](398)。显然，促进自己的幸福不是我的义务，因为我们对自己的幸福会有自然而然的关注，促进自己的幸福没有强制性；促进他人的完善也不是我们的义务，因为他人的完善只能由他自己去追求。仁爱的义务只能是促进他人的幸福的德性义务，所以我们集中分析这一义务。
正如奥诺拉·奥尼尔(Onora Sylvia O’neil)所指出的：“康德主张，目的本身公式(The formula of the End-in-Itself)为仁善(以及自我修养)的‘广泛’责任，以及公正(以及自我保存和尊重)的‘严格’责任提供了某种标准。”[6]目的本身公式的核心要求就是要把人当人看，换句话说，从形式上讲，就是要彼此尊重对方的人格；从质料上讲，就是人们应该共享他人的目的。人要生活，而且要追求幸福，而幸福是我们自然会去追求的各种目的。讲道德当然要指向人们首先要有尊严，然后是更好地生活。所以，伦理学也要能够提供一种质料，也就是要思考各种目的的实现问题。但目的有客观必然的目的，也有主观必然的目的。所谓主观必然的目的，就是那种受到感性偏好诱导的、可能会与义务相悖的目的。于是，“立法的理性要阻止它的影响，只能再次通过一个相反的道德目的，因而这个道德目的必须不依赖爱好而先天地被给予”[1](393-394)。所以，这种道德目的就是一种客观的目的，它是纯粹理性的一个目的，“对人来说被表现为义务”[1](393)。
于是，非常明显，作为德性义务的仁爱义务，就是那种不依赖爱好而被先天给予的客观的道德目的。所以，“我也有责任使包含在实践理性概念中的某种东西成为我的目的，因而在任性的形式规定根据(就像法权包含着这一类东西一样)之外还拥有一个质料的规定根据，即一个目的，它可能与出自感性冲动的目的相对立：这就会是一个本身就是义务的目的的概念……唯有伦理学才在自己的概念中带有按照(道德)法则的强制”[1](394)。显然，“这个目的不是我们具有的，而是我们应当具有的，因而是纯粹实践理性自身具有的，纯粹实践理性最高的、无条件的目的(但毕竟始终还是义务)就被设定在：德性就是它自己的目的”[1](409)。
就仁爱义务而言，首先，从形式上说，是善意的准则，即在实践上的以人为友，即对人的实践上的善意。由于这是形式性的，所以它是普遍的。其表现就是对他人的人性的尊重。关于善意的准则，我们需要注意以下三点。(1)这种对他人的爱，并不依赖于他人对我而言是否是可爱的这一感性事实。这种道德实践关系实质上是人们在纯粹理性的表象中的一种关系，即我们作为本体界成员的自由行为，也就是以理性规律来决定意志动机的行为或者说是意志的自主决定的行为，所以，这种准则就同时是客观的道德法则。因而它明显不同于利己主义。我把对他人的善意作为自己的义务，并不是说我以自己的善意交换他人的善意，而是说，所有人都应对他人表示善意，遵循善意的准则是所有人的义务。这是因为所有人身上的人格、人性都是应该尊重并得到实现的目的，所以它既是我自己的目的，也是他人的目的。因此，这不是利己主义考虑。(2)我是一个行为主体，而在我之外的他人就不是所有人，所以，仅仅是他人还不是完全普遍的，但普遍性对承担义务而言是必要的，“因此，对善意的义务法则也将在实践理性的命令中把我一同理解为这一法则的客体”[1](462)。我对自己怀有善意，这一点不需命令，所以也就不是义务。善意的义务命令的客体之所以包括我自己，是因为基于人性的理念就包括了整个族类的立法理性。整个族类就既包括了所有他人，也包括了我。从这个层次上说，善意的义务实际上包含了对所有人的善意，当然也允许对我自己的善意，其条件是：“你也对任何他人有善意，因为只有这样，你的准则(行善的准则)才获得普遍立法的资格，一切义务法则都建立在这上面。”[1](462)正如Anne Margaret Baxley所说：“根据康德的观点，所要求于我们的爱和尊敬(实践性的爱和尊敬是德性义务)是行动的准则。假如他人的目的与道德法则相协调的话，爱我的邻人正是去采取一种把他人的目的作为自己的目的的准则。”[7]所以，这是一种形式性的对他人的善意，因为它只关乎对人的人性的尊敬，不一定需要诉诸实际促进他人幸福的行为。对自己的善意也是对自己的人性的善意(他人的人性与我自己的人性是同等的)，而不是仅仅对自己的具体幸福观念的关注。(3)普遍的人类之爱从范围上说是最广博的，但从程度上说却是最小的。因为一个人不可能在很高的程度上同时爱所有人，即使我对所有人都有关切，那么这种关切也将是非常稀薄的。
其次，就质料来说，仁爱的义务就是行善的义务。善意的义务可以是对所有他人的幸福感到纯粹的愉悦，却可能不作出任何实际行动来促进其幸福。但行善的义务不仅要求实际地促进他人的幸福，而且允许我们按照人际关系的远近对他人的幸福作不同程度的促进。
对于行善的义务的履行，康德有如下界定。
第一，为什么促进他人的幸福是一种同时是义务的目的？那些我们自然而然会去追求的东西，如自己的幸福，就不是我们的义务，因为义务就意味着自我强制，说我们自己爱好的东西对我们有强制性，就是一种逻辑矛盾。而所谓自己的幸福，就是我们的一切感性爱好的总和。但是，他人的幸福却不可能是我们自己爱好的对象，所以，它可以成为我们的义务，这样说，就根本不会有逻辑矛盾。因为我们作为本体的人，帮助他人(包括自己)尽可能全面地实现其目的，即获得幸福，是“人是目的”这一定言命令所要求的现象对应物。因此，康德说：“行善，即尽自己的能力帮助身处困境的其他人得到他们的幸福，对此并不希冀某种东西，这是每个人的义务。”[1](464)
第二，这一德性义务同时要求，促进他人的幸福，并不是接管他们，按照我们自己的幸福观念去促进他人的幸福，而是要提供确切的服务，即某种符合他人自身需求的东西，或者帮助他们达成自己的目的。所以康德说：“我不能按照我的幸福概念向某人行善(未成年的孩子和有障碍的人除外)，而只能按照那人自己的概念去行善，不能打算通过强加给他一个礼物来向他提供一种善行。”[1](465)
第三，对什么是他人的幸福，我们也有自己的理解。虽然他人的幸福要由他们自己来评判，但是，“我也有权拒绝某些他们归入此列，而我并不赞成的东西，如果他们通常并没有权利将他们自己的事情要求于我的话”[1](401)。所以，在履行促进他人幸福的德性义务时，还是要从我对什么是真正的幸福的理性理解出发，因为行为是我作出来的，我要履行那种对我有约束力的义务。如果从每个人都是理性存在者来说，我对真正的幸福的理性理解与他人的理性理解就不会有根本的冲突。我们可以这样来看，比如，我们可以思考一下通常会引诱我们违背义务的重大诱惑，它们是惹人讨厌之事、痛苦和匮乏等，于是，我们可以理解到，与之相反者如富裕、强大、健康和一般而言的福祉，就可以看作同时是义务的目的。所以，如果有人要求满足他的某些病态的癖好(他自己认为这就是他的幸福的事项)，那么我们就可以予以拒绝。我们有义务去促进的是他人的那种正常的福祉。
第四，我们在行善时所使用的能力的程度以我们自己不会陷入“最终自己也需要他人行善的地步”[1](465)为限。首先，我们会自然而然地追求自己的幸福，所以，我们对自己的幸福也会有切身的关注，而不会使自己因为行善而陷入亟待他人帮助的地步；其次，这也突破了自己履行行善的义务的限度，从而使自己丧失了行善的能力。虽然我们行善并不应该以获得某种报偿为目的，但是也不应使自己尽义务的行为走向其反面，即需要让他人为自己尽义务。
第五，促进他人的幸福应在不损害他人的法权的前提下来进行。比如，如果有一个人要以家长的权威来安排一个已经成年的青年人的生活，剥夺他选择自己的幸福的自由，却给予这个青年以足够财富以满足其生活必需，那么，这种通过剥夺他人自由而照料其幸福的做法就根本不是在行善。其实，剥夺一个人的自由就是一种极大的不公正，它与法权义务是直接相违背的，所以，不可能是善行。同样，如果存在着那种心甘情愿接受这种安排的人，那么他就是在最大程度上放弃了自己的人性。难道“善行的功德能够如此之大，以至于能够抵消人权？”[1](465)答案是否定的。
四、仁爱义务的约束力之根据
那么，仁爱义务的约束力根据究竟在什么地方呢？弄清了这个问题，则康德的义务学说的约束力就得到了最后的说明。
在西方近代伦理学史上，洛克曾经关注过这个问题，却没有作系统的论述，只是作为一种说明而一带而过。洛克认为，可以从自然状态人们的平等自由中推论出正义和仁爱的原则。他引用胡克的话说，仁爱原则有着这样的根据：“如果我要求本性与我相同的人们尽量爱我，我便负有一种自然的义务对他们充分地具有相同的爱心。从我们和与我们相同的他们之间的平等关系上，自然理性引申出了若干人所共知的、指导生活的规则和教义。”[3]这个说法，一方面假定他人和我的本性是相同的；另一方面，也至少需要首先假设我有要求他人尽量爱我的需要，而这种被爱的需要是我们大家都内在地固有的；同时，由于人们都处于平等的关系之中，所以才能以同样的期望来要求对方，从而提出一种自然的仁爱义务。这种仁爱义务学说偏重于强调对等性原则，还是难以揭示仁爱义务的约束力的真实根据。
康德是在道德形而上学的基础上来探讨这个问题的。第一，他认为，一切欲求都必须有一个对象，也就是说有一种质料。但是欲求能力有低级和高级之分，低级欲求能力的欲求对象所依据的永远是主观的条件，这样它就不可能成为对所有有理性者而言的普遍的客观规则的根据，从而使得欲求它们的行为者所依据的只有一些作为权宜之计的主观准则。然而，我们换一个思路，如果存在着一种高级的欲求能力，这种欲求能力当然也追求一种对象，也即一种质料，但是欲求者所遵循的准则却不是以这种质料(这种质料当然是经验性的)为条件，而是以一种“限制质料的法则的纯然形式”为条件，那么，就“必须同时是把这质料附加给意志的根据，但并不以质料为前提条件”[9]。这种欲求能力就是实践理性，也即是意志。意志的根据就是理性规律，或者说是客观的普遍的道德法则。这种质料是附加给道德法则的，以使得意志在行动中能使这种质料(即目的)成为现实。就意志本身而言，它是以遵守道德法则为自己的目的的。只有目的能够限制或者约束目的，比如人是目的是一种本身就是义务的目的，它对我们追求各种幸福事项的目的就是一种约束或者限制，也就是说，我们在追求各种幸福的经验目的时，要受到人是目的这一德性义务的引导和限制，后者对前者就具有一种内在的、必然的约束力。
于是，康德说：“这质料可以是我自己的幸福。如果我把这种幸福赋予每个人(就像我实际上在有限的存在者那里可以做的那样)，那么，它就唯有在我把别人的幸福也一并包含在它里面的情况下，才能成为一个客观的实践法则。因此，‘促进他人幸福’的法则并不是产生自‘这对每个人自己的任性来说都是一个客体’这个预设，而是产生自：理性当作给自爱准则提供一个法则的客观有效性的条件所需要的普遍性的形式，成为意志的规定根据，因而客体(别人的幸福)并不是纯粹意志的规定根据，相反，唯有纯然的法则形式，才是我用来限制我的基于偏好的准则，以便使它获得一个法则的普遍性，并使它这样适合纯粹的实践理性。唯有从这种限制中，而不是从一个外在的动机的附加中，才能产生出把我的自爱准则也扩展到别人的幸福上去的责任的概念。”[1](38)
这就是说，促进他人的幸福是一种德性义务，并不是因为促进他人幸福是每个人都会具有的一个目的，也不是因为他人的幸福能够成为规定纯粹意志的根据，而是因为我们先有了纯然的法则形式，它能够限制追求我自己的偏好，这种限制就要求我把促进自己的幸福(这并不需要强制)的准则扩展到促进别人的幸福上去，从而使得促进别人的幸福就成了我的义务。换句话说，既然人是目的是一种形式性的德性义务，则就质料性的德性义务而言，就应该在人是目的这一形式性义务的引导和约束下，尽可能促进他人的幸福(包括自己的幸福，但促进自己的幸福是我们自然的爱好，不需要强制)，实现他人的各种正常的目的。这就是仁爱义务的约束力之源。
第二，康德对人的存在方式的看法，并不把个人看作某种原子式的、独立的个人，而是非常重视其社会性的存在特征。他从人的社会性存在基础中找到热爱义务对我们的约束力。康德关于人的社会性生存方式有着自己独特的理解，在晚年，他清晰地阐发了这个思想。人类的存在方式是一种“非社会的社会性”，“人有一种使自己社会化的偏好，因为他在这样一种状态中更多地感到自己是人，也就是说，感到自己的自然禀赋的发展”[10]。但是，人身上又有一种使自己独立化的强烈意向，“他在自身中也发现了非社会的属性”[10](28)。他在社会中，处处遇到对抗，自己也喜欢对抗别人。康德认为，正是由于这种社会性里面的对抗性因素，我们才在素朴的原始状态、一种田园牧歌式的状态中超脱出来，刺激我们自然禀赋使之不至于处于沉睡状态，不断发展出各种文明素质，我们的一切才能如生产技能、巧智、鉴赏等，都发展出来了，文化也逐渐繁荣起来。文化具有重要的社会价值，因为文化就是人们在交往中的文明教养。另外，也正是通过这种社会中的对抗性，人们逐渐能够进入到一种具有外在法律秩序的公民社会中。进而，我们还“甚至通过不断的启蒙而开始建立一种思维方式，这种思维方式能够使辨别的粗糙的自然禀赋逐渐转变成确定的实践原则，并且就这样使形成一个社会的那种病理学上被迫的协调最终转变成一个道德的整体”[10](28)。康德认为，这就是大自然的最终目的，大自然造人，其目的就是利用人的“非社会的社会性”，在对抗中不断促使人类作为一个整体而达到道德化，这是我们所能够臆测的关于大自然的目的的总念。
正因为具有这样的关于人的存在方式的观念，所以，康德也认为应该在人的社会性存在中寻找仁爱义务的约束力根据。一方面，德性是对恶习而言的，也是对恶习的纠正或扭转。由于人有求名欲、统治欲、占有欲等倾向，所以经常会造成彼此权利的侵犯，于是，按照仁爱义务去行事，把尊重和实现人们的权利作为自己的准则，并尽量帮助他人实现其幸福的目的，就是一种具有内在约束力的事情；同时，对于人类完成其整体道德化的这一大自然的总体目标而言，强制自己尽仁爱义务也是一种内在要求。另一方面，由于人是一种有限的理性存在者，他们在物质生活中相互需要、相互依赖，总有人会处于需要别人的帮助的境况之中，所以，人们“就应该被看作同类，即看作有需要的、在一个居住地由自然为了相互帮助而联合起来的理性存在者”[1](464)。显然，在这样的人类社会存在方式中，自私自利不能成为普遍法则，由此可以推论出：对于有需要的人行善的准则就应该成为人们的普遍义务，其约束力来自人们都是有需要的同类这一人类存在论事实。康德还提到，行善义务还有社会政治、经济结构的基础。因为在现实社会中，经济利益的获得和分配方式是容许有贫富存在的，而且社会中也必然会存在一些处境好的人和处境不利的(因而需要帮助的)人，“这就使得他人的行善成为必要”[1](465)。而行善义务的履行取决于物质财富的能力，所以，那些富裕的人对身处困境中的人提供援助，就不是什么分外的功德，而是一种应尽的义务。
康德关于仁爱义务的学说，既有形而上学的基础，同时又对促进人类的幸福抱有深切的关怀。如果仁爱义务都具有内在的约束力和强制力的客观根据，那么，法权义务、正义义务及其他义务的强制力也就得到了最高的证成。康德的仁爱义务学说，其论证是严密的，对仁爱义务的内在约束力根据的揭示也是深刻的，能够鼓励人们把仁爱视作自己的内在义务，并尽力履行之。
原文参考文献：
[1][德]康德.康德著作全集：第6卷[M].李秋零，主编.北京：中国人民大学出版社，2007：392.
[2][德]康德.康德著作全集：第4卷[M].李秋零，主编.北京：中国人民大学出版社，2005：407.
[3][美]刘易斯·贝克.《实践理性批判》通释[M].黄涛，译.上海：华东师范大学出版社，2011：105—106.
[4][德]叔本华.伦理学的两个基本问题[M].任立，孟庆时，译.北京：商务印书馆，1996：179.
[5][英]约翰·穆勒.功利主义[M].徐大建，译.上海：上海人民出版社，2005：50.
[6][英]奥诺拉·奥尼尔.理性的建构：康德实践哲学探究[M].林晖，吴树博，译.上海：复旦大学出版社，2013：145.
[7]Anne Margaret Baxley.Kant’ Theory of Virtue:The Value of Autocracy.Cambridge:Cambridge University Press,2010,p.157.
[8][英]洛克.人类理解论[M].关文运，译.北京：商务印书馆，1983：5—6.
[9][德]康德.康德著作全集：第5卷[M].李秋零，主编.北京：中国人民大学出版社，2007：38.(詹世友，
